beritabernas.com – Krisis lingkungan global kini tidak lagi sekadar disebut sebagai global warming, melainkan telah memasuki fase global heating atau situasi darurat yang menyentuh seluruh dimensi kehidupan. Dalam konteks ini, gereja tidak dapat tinggal diam.
Bagaimana teologi Kristen memahami dosa ekologis? Apakah merusak lingkungan dapat disebut sebagai pelanggaran terhadap Allah? Dan bagaimana konsep keselamatan Kristiani berbicara tentang keutuhan ciptaan?
Kepada Yustinus Ade Stirman dan Erirura Batubara, Pendeta Meilanny Risamasu, seorang Pendeta di Gereja Protestan di Indonesia bagian Barat (GPIB) dan dosen tetap di Sekolah Tinggi Filsafat Teologi Jakarta, menguraikan pandangannya tentang dosa ekologis, pertobatan ekologis dan spiritualitas yang membangun kesadaran ekologis umat. Berikut wawancara selengkapnya:
Bagaimana Anda memahami konsep dosa ekologis dalam kerangka teologi Kristen?
Saya akan menjawabnya dengan memulai dari konteks global, lalu mengerucut ke konteks lokal. Secara diskursif, gagasan tentang ecological sin atau dosa ekologis merupakan sebuah konstruksi teologis yang lahir dari kesadaran bahwa kondisi bumi kita telah memasuki tahap yang sangat serius. Kita tidak lagi berada pada level kerusakan atau krisis, melainkan sudah pada tahap emergency. Bahkan, istilah yang kini digunakan bukan lagi global warming, melainkan global heating.
Dalam kajian ekoteologi yang saya dalami, konsep dosa ekologis berakar kuat pada tradisi teologi pembebasan. Pada mulanya, teologi pembebasan bersifat antropocentris, yaitu berfokus pada pembebasan manusia dari penindasan, khususnya di negara-negara dunia ketiga atau belahan bumi selatan, termasuk Amerika Latin, Afrika, dan Asia Tenggara. Namun, sejak dekade 1960–1970-an, muncul kesadaran global yang dipelopori oleh para ilmuwan lingkungan, bukan teolog, terkait kerusakan lapisan ozon dan degradasi ekosistem.
Kritik keras dari para ilmuwan lingkungan, terutama terhadap gereja-gereja global, mendorong lahirnya konstruksi teologis baru yang menanggapi persoalan lingkungan. Dari sinilah berkembang pemikiran tentang konsekuensi teologis dan moral dari perusakan lingkungan.
Salah satu tokoh penting yang menggunakan istilah dosa ekologis adalah Leonardo Boff, seorang ekoteolog dari Brasil, dengan gagasan terkenalnya Cry of the Earth, Cry of the Poor. Selain itu, pemikiran serupa juga dikembangkan oleh ekoteolog lain seperti Ernst Conradie dari Afrika Selatan.
Pada dekade-dekade berikutnya, pemikiran ekoteologi juga berkembang dalam ranah teologi feminis, dengan tokoh-tokoh seperti Sally McFague, Letty Russell, dan Denise Ackermann. Mereka melihat adanya paralel antara eksploitasi terhadap bumi dan penindasan terhadap tubuh perempuan. Bumi dan perempuan sama-sama menjadi subjek yang dieksploitasi, dibungkam, dan dibuat tidak berdaya.
Jika ditarik ke ranah ilmu sosial, pemikiran Gayatri Chakravorty Spivak tentang subaltern juga sangat membantu. Ia menegaskan bahwa “yang tidak bersuara bukan berarti tidak tertindas.” Bumi memang tidak dapat berbicara seperti manusia, tetapi ia tetap mengalami penderitaan dan “berseru” untuk didengar. Dalam konteks kedaruratan lingkungan, pendekatan ekoteologi yang bersifat multidisipliner—menggabungkan teologi, ilmu sosial, dan ilmu budaya—sangat penting untuk membangun pemahaman yang utuh tentang dosa ekologis.
Jika kita mencoba merumuskan secara sederhana, bagaimana Ibu mendefinisikan dosa ekologis dalam bahasa Indonesia?
Pendekatan untuk mendefinisikan dosa ekologis memang beragam. Jika kita menggunakan pendekatan ekoteologi berbasis teks Alkitab, saya biasanya memilih dua teks utama sebagai dasar refleksi.
Teks pertama adalah Kejadian 2:15, yang berbicara tentang mandat Allah kepada manusia untuk mengusahakan dan memelihara taman. Teks kedua adalah Markus 16:15, “Beritakanlah Injil kepada segala makhluk.” Kedua teks ini berbicara tentang mandat, bukan hanya kepada manusia, tetapi kepada seluruh ciptaan.
Ketika mandat ini tidak dijalankan, maka terjadi pelanggaran terhadap perintah Allah. Melawan mandat Allah berarti melawan Allah sendiri, dan di situlah letak dosa. Dalam konteks ini, dosa tidak lagi hanya dipahami sebagai pelanggaran moral sosial, tetapi juga sebagai pelanggaran etika lingkungan.
Dosa ekologis, dengan demikian, adalah kondisi keberdosaan manusia ketika ia merusak, mengabaikan, atau mengeksploitasi ciptaan sehingga melanggar relasi yang seharusnya dijaga antara manusia, Allah, dan alam.
Bagaimana hubungan dosa ekologis dengan konsep keselamatan dalam iman Kristen?
Saya sependapat dengan para ekoteolog yang menyatakan bahwa kejahatan terhadap alam pada hakikatnya adalah kejahatan terhadap diri manusia sendiri, karena manusia memiliki keterkaitan yang sangat erat dengan bumi.
Sally McFague, misalnya, mengemukakan gagasan bahwa bumi adalah tubuh Allah. Allah tidak hanya berinkarnasi dalam diri Yesus Kristus sebagai manusia, tetapi Allah “menubuh” dalam seluruh ciptaan. Dengan demikian, penebusan Kristus tidak hanya ditujukan bagi manusia, tetapi bagi seluruh ciptaan.
Pemikiran ini juga sejalan dengan teologi Trinitarian Jürgen Moltmann yang melihat Allah hadir secara relasional dan dinamis dalam seluruh realitas ciptaan. Jika kita merusak alam, maka kita merusak tubuh Allah. Dan jika merusak tubuh sendiri saja dianggap dosa, apalagi merusak tubuh Allah.
Dalam konteks inilah dosa ekologis dipahami bukan hanya sebagai kesalahan moral individual, tetapi sebagai persoalan iman, keselamatan, dan keutuhan ciptaan secara menyeluruh.
Pandangan Anda, sejauh mana kerusakan lingkungan dapat dipahami sebagai dosa personal, dosa sosial, dan dosa struktural? Bagaimana Ibu melihat dimensi-dimensi dosa tersebut dalam konteks kerusakan lingkungan?
Saya harus mengakui bahwa saya tidak mendalami teologi dosa secara sistematis. Jika pun berbicara dari perspektif dosa ekologis, saya tidak membangunnya dalam kerangka berjenjang, misalnya mana yang lebih berat atau lebih ringan. Itu bukan fokus kajian saya.
Namun, yang saya pahami adalah bahwa dalam konteks kerusakan lingkungan, dosa tidak lagi bisa dilihat semata-mata sebagai dosa personal. Dosa ini tidak hanya menyangkut kesadaran individu, tetapi bersifat sistemik, masif, dan struktural.
Pendekatan yang saya gunakan adalah pendekatan budaya, khususnya antropologi dan ekologi budaya. Jadi bukan hanya teologi budaya, tetapi juga ekologi budaya. Pendekatan ini sangat menolong saya untuk melihat bahwa manusia dibentuk oleh budaya-budaya tertentu. Kita sebetulnya pernah hidup dalam budaya mandat—yakni mandat untuk patuh dan taat sebagai rekan Allah dalam mengelola dan merawat bumi. Namun mandat itu perlahan menghilang.
Mengapa mandat itu hilang? Karena kita masuk ke dalam budaya-budaya baru yang dibangun secara masif dan struktural. Salah satu pintu masuknya adalah modernisme yang banyak berakar pada pengalaman kolonialisme. Pada masa itu, ekstraksi kekayaan alam dilakukan dengan cara memindahkan sumber daya dari satu wilayah ke wilayah lain atas nama kesejahteraan.
Proses tersebut membangun budaya pembenaran atas penindasan-menindas bangsa lain, menguasai kekayaan milik pihak lain. Padahal, jika kita kembali pada sepuluh perintah Allah, penguasaan atas milik orang lain, meskipun atas nama penjajahan atau kemajuan, jelas bertentangan dengan prinsip kemanusiaan dan keadilan.
Di sinilah saya melihat pentingnya keseimbangan antara dimensi sosial, teologis, dan budaya. Saat ini, kita hidup dalam budaya keserakahan. Budaya serakah tentu tidak lahir dalam satu atau dua hari, tetapi terbentuk secara historis lintas generasi.
Saya teringat ketika masih kecil, orang tua-, khususnya dalam budaya Jawa, mengajarkan prinsip duwe sak onone, yakni memiliki secukupnya. Prinsip serupa juga saya temukan dalam kearifan lokal masyarakat adat. Dalam kajian saya di Sumatera, khususnya pada masyarakat adat suku Akit di Kepulauan Riau dan wilayah pesisir lainnya hingga Kalimantan Barat, saya menemukan nilai- nilai inti budaya masyarakat maritim. Nilai-nilai itu antara lain ora usah lobe, jangan serakah, dan nilai penghormatan. Namun nilai-nilai ini kini mulai luntur.
Penghormatan tidak hanya ditujukan kepada sesama manusia, tetapi juga kepada alam. Jauh sebelum kita diajarkan untuk menghormati orang tua, masyarakat adat sudah mengenal sikap hormat kepada hutan, laut, dan makhluk hidup lain. Misalnya, ketika melewati hutan, mereka biasa “permisi”, karena ada kesadaran bahwa manusia hidup bersama yang lain, bukan hanya dengan sesama manusia, tetapi juga dengan pohon mangrove, hewan, dan seluruh ekosistem.
Baca juga:
- Dari Laudato Si’ ke Praksis Pastoral: Dasar Teologis Pertobatan Ekologis
- Dosa dan Pertobatan Ekologis: Iman yang Menyentuh Bumi
- Sebuah Aksi Laudato ‘Si, Mengubah Krisis Sampah Plastik Menjadi Potensi Waste to Energy
Ketika alam kemudian direduksi menjadi sistem monokultur, yang hilang adalah biodiversitas. Lalu muncul klaim-klaim baru yang menyederhanakan alam hanya sebagai “pohon” atau “lahan”, padahal bagi mereka yang memahami lingkungan, persoalannya jauh lebih kompleks dari itu.
Apakah konsep pertobatan ekologis memiliki dasar teologis yang kuat, misalnya dalam tradisi GPIB? Bagaimana Ibu melihat hal ini?
Ya, tentu. GPIB adalah gereja yang berakar pada tradisi Calvinis, sehingga pemikiran teologis kami banyak dipengaruhi oleh John Calvin. Namun demikian, kami juga tidak melupakan tradisi gereja yang jauh lebih kuno dan mengakar sebelum Calvin. Artinya, meskipun GPIB berada dalam arus Protestan Calvinis, kami tetap berdialog dengan berbagai tradisi teologis lain, termasuk tradisi Katolik dan gereja-gereja lainnya.
Dalam tradisi teologi GPIB, khususnya yang berakar pada pemikiran John Calvin, terdapat pemahaman ekologis yang kuat. Salah satu konsep penting adalah bahwa bumi dipahami sebagai theatrum gloria Dei, yaitu panggung kemuliaan Allah. Dengan kata lain, bukan manusia yang menjadi panggung kemuliaan Allah, melainkan seluruh ciptaan.
Kemuliaan Allah tidak hanya dinyatakan dalam diri manusia, tetapi juga nyata dalam seluruh ciptaan dan sesama makhluk lainnya. Allah menyatakan diri dan kemuliaan-Nya melalui alam semesta secara keseluruhan.
Jika kita menengok tradisi gereja yang lebih tua lagi, misalnya sebelum Calvin, kita dapat melihat teladan Santo Fransiskus dari Assisi. Saya yakin Bapak mengenal beliau. Saya sendiri adalah salah satu pengagum Santo Fransiskus. Secara intuitif, ia memiliki kedekatan yang sangat mendalam dengan alam, bahkan digambarkan mampu “berbicara” dengan burung dan ciptaan lainnya. Tanpa kedekatan kosmis semacam itu, rasanya mustahil seseorang bisa memiliki relasi sedalam itu dengan alam.
Kedekatan ini bukan sekadar romantisme, melainkan spiritualitas yang mendalam. Ketika kita kehilangan spiritualitas ekologis, kita menjadi tidak peka, tidak peduli, dan tidak memiliki rasa tanggung jawab terhadap ciptaan.
Karena itu, di gereja kami, baik di GPIB maupun di lingkungan kampus, kami terus berupaya mempromosikan, menanamkan, dan membiasakan perilaku- perilaku yang membangun spiritualitas ekologis. Teologi memang penting sebagai gagasan dan kerangka berpikir, tetapi spiritualitas menyentuh ranah keseharian. Ia tidak hanya bekerja di level logika dan nalar, melainkan juga di level ketubuhan dan pengalaman hidup.
Jadi, spiritualitas ekologis lahir dari praktik hidup sehari-hari, bukan hanya dari pemahaman teoretis. Banyak faktor yang memengaruhi cara berpikir saya dalam hal ini. Namun, perlu saya tekankan bahwa pandangan ini adalah refleksi pribadi saya. Saya tidak sedang mewakili gereja atau STFT Jakarta secara institusional. Jika berbicara mewakili GPIB secara resmi, tentu ada ruang dan forum tersendiri.
Bagaimana posisi ajaran Gereja, misalnya ensiklik sosial, dalam mendorong tanggung jawab ekologis umat?
Menurut saya, di abad milenium baru ini belum ada dokumen teologis yang sekuat pesan Paus Fransiskus dalam Laudato Si’. Saya yakin banyak ekoteolog telah bekerja sejak tahun 1990-an hingga awal milenium baru. Namun, ensiklik ini tidak lahir secara kebetulan. Ia merefleksikan keprihatinan mendalam Paus Fransiskus sebagai seorang pemimpin, sekaligus menunjukkan cara beliau menyapa dunia dengan bahasa yang pastoral dan inklusif.
Sebagai perbandingan, jika kita melihat dokumen Dewan Gereja Dunia (WCC), seperti The Church (2012) dan Together Towards Life (dokumen misi), yang terbit sekitar empat hingga lima tahun sebelum Laudato Si’ (2015), kita memang menemukan pembahasan tentang kepedulian terhadap mereka yang menderita. Dalam Together Towards Life, misalnya, ada istilah yang menarik: Holy Spirit in movement-Roh Kudus yang terus bergerak dalam karya penyelamatan.
Namun demikian, saya tidak menemukan pembahasan yang eksplisit dan mendalam tentang isu lingkungan maupun masyarakat adat dalam kedua dokumen tersebut. Kalau pun ada, sifatnya masih implisit. Sementara itu, Laudato Si’ menurut saya jauh lebih komprehensif.
Paus Fransiskus tidak hanya berbicara dari perspektif negara-negara besar, tetapi juga memberi perhatian pada masyarakat adat yang sering terpinggirkan. Saya sangat terkesan dengan bab khusus tentang integral ecology (ekologi integral). Di sana dibahas secara luas tentang relasi antara kerusakan lingkungan, tanggung jawab moral, etika, masyarakat adat, dan sistem sosial- ekonomi. Bagi saya, bagian itu sangat mencerahkan.
Saya berharap ke depan akan lahir dokumen-dokumen Gereja lainnya yang melanjutkan semangat Laudato Si’. Ensiklik ini memang telah terbit beberapa tahun lalu, tetapi gaung dan dampaknya terasa luar biasa hingga hari ini. (Yustinus Ade Stirman dan Erirura Batubara)
There is no ads to display, Please add some